能對治彼，心輕安性即先生起。
當這一個輕安的前相，
就是剛才說的這個八觸動相一來的，
緊跟著那個心的粗重性，
慢慢、慢慢地就消失掉了，
慢慢地消失掉了。
對於這個身心粗重的對治的這個輕安，
那個時候就生起來了。
依此輕安生起之力，
次有隨順身輕安諸風大種來入身中，
前面是心輕安，
因為這一個的話，
於是緊跟著身輕安。
那個所以「身輕安」是什麼？風大種。
我們說地、水、火、風，
我們平均一般人，
人哪，那個四樣東西，
這個是欲界，欲界的這一種四大。
得了根本定以後啊，他轉化了，
就是把那四大跟我們身心相應的四大也轉化了，
那風大這個是特別地柔細，這樣。
所以那個時候，
就是色界相應的那個四大，
那個時候特別那個風大的力量來得強，
那個地大慢慢、慢慢、慢慢地退，
地大比較凝重，風大是輕安。
那麼，那個時候它會進入到我們身。
由此風大遍身轉故，
身粗重性皆得除滅，
能對治彼，身輕安性即得生起。
因為這個心輕安為先，
那麼然後呢這個風大而來，
「風大遍身」。
所以平常我們說：氣、氣、氣，什麼，
那個地方就是這個，所謂風大。
那氣息是非常調柔，
在這種情況之下，
那個身粗重也消除掉了。
什麼消除的呢？就是身輕安，
身輕安是對治這個身粗重性。
由此力故，身極快樂。
那時候得到無比的快樂。
由身樂故心輕安性轉復增長。
那個身心是互相相待增上的，
由於心輕安所以身輕安起，
由於身輕安也就心輕安，
也這樣地輾轉地增上。
其後輕安初勢漸漸舒緩。
然非輕安永盡，
是由初勢觸動內心，
彼勢退減，
有妙輕安如影隨形無諸散動與三摩地隨順而起。
那麼當這個起來了以後啊，
那是最快樂的時候，
以後慢慢、慢慢地這個輕安的這個力量慢慢地減緩了，
也更舒暢了。
那個時候感覺到好像慢慢地減退，
實際上呢不是消失，
而是說剛一碰到的時候啊，
那種特別的這種感觸、強烈的感觸，
慢慢地也跟著凝細下來了。
當這種剛剛開始的這種凝細下來的時候，
那個輕安實際上更深細、更妙，
所以叫「妙輕安如影隨形」，
就跟著你來。
只要你有多久的三摩地，
它那個妙輕安一直跟著你，
那個輕安一直跟這個三摩地隨順而起，
這個兩樣東西相互來的。
心踴躍性亦漸退減，
剛開始碰到的時候，哎呀，歡喜啊！
那時候那個喜還是會動的，
還是會動我們的心的，
所以那個喜心慢慢地也退。
心於所緣堅固而住，
遠離喜動不寂靜性。
那時候心是越來越堅固，
那個歡喜的這個心態，
對心裡面還是會影響的，
它慢慢地也減少了。
到這個時候，
乃是獲得正奢摩他，
那是的的確確得到了根本定了。
亦是已得第一靜慮近分所攝少分定地作意。
那個是真正得到初禪，
初禪。
這個初禪是什麼呢？
這個才是定地所攝的少分哦，
少分哦！
這個初禪是這樣的，
所以從這個時候才一步一步上去。
說：外道諸仙修世間道於無所有以下離欲，
及修五種神通等，
皆須依止此奢摩他。
這個是共世間的，
所以外道那些仙、諸仙，修世間道，
乃至於無所有以下─這個就是這個無色界的，
所謂識無邊處、空無邊處，
無所有處以下的─這離掉那個下面粗重欲界之欲，
乃至於修神通等啊，都要依這個，
這個是根本定。
內佛弟子，以出離心及菩提心之所任持，
修無我義，證得解脫，一切種智，
亦要依止此奢摩他。
故是內外所共之道。
略說奢摩他建立竟。
那麼，
對於我們修學佛法的人來說的話，
佛法的人也要這個，
不過修學佛法的人跟外道不同的一點，
佛法的人主要的是什麼？
以出離心跟菩提心，這樣。
佛法的差別在什麼地方呢？
就在這個上頭，
就是說你有出離心那個就是佛法，
沒有出離心，那個就不是佛法。
至於說出離心的內涵：
只管自己，這個就是普通的二乘行者；
如果說你能夠把這個出離心推己及人，
然後呢策發大菩提心，那就是大乘。
所以出離心跟菩提心，
東西雖然是兩樣東西，
它的特質還是─一定地，
對於世間的真相了解了以後，
曉得它的過患，不再貪著；
不管是見上面，
不管是情上面，
然後呢一心厭患求出離，
這一個。
因為你要求出離，
所以找到不出離的原因，
綁住你的根本，
那時候你找到原來綁住你的根本什麼？
在執著。
所以由於這一個出離心、菩提心，
然後呢找到了綁住我們的原因，
「修無我義」，
那個時候才能夠「證得解脫」或者「一切種智」。
是什麼呢？就是單單求自己出離來說，
通常我們是叫解脫；
由於菩提心任持，
那能徹底圓滿解決，這一切種智。
不管是外道也好，現在佛弟子也好，
你要修這個，
那個也是依止這個奢摩他，
換句話，我們上面所說的，
所以這個是內外的共道。
所以我們說定本身是共世間的，
主要的原因在這個上頭。
所以不是說得定就算，
而是說你學定之前的動機，
你的認識是什麼？
這個是它最重要的，
推動我們的原因。
換句話說，大乘佛法的不共之處是在哪裡？
小乘的不共之處在哪裡？
佛法跟外道的不共之處在哪裡？
你先把握住這個，
那個時候才一步一步地進去，學那個定；
那麼這個地方當然主要的是特別地講定。
所以現在到這地方呢，
關於定那一部分把它說清楚。
可是這裡現在說的只是屬於《略論》，
《略論》上面把那個綱領；
你正規要學的時候啊，
那個必定要把《廣論》上的內容要有正確的認識。
當然一再說過的，
如果說你有一個善知識作攝持，
他在旁邊看得清清楚楚，
以他的經驗來告訴我們，
這個沒問題。
不過這個經驗的話，要看哦！
他有多少經驗他就能夠給你多少，
這是千真萬確的事實。
所以我們這一點哪，必須要了解。
諸位，如果說自己覺得力量不夠，
那麼就在這個上頭啊，
有一個大概的認識。
有了這個大概認識，有一個很大好處，
我們不會要誤解。
現在是太多的人，
哎喲，碰到一點影子，
然後呢就以為這個叫作定，
乃至於學錯了還不知道。
如果力量夠，真的想深入的話，
那麼關於這一部分的話，
還一定要在《廣論》上面。
同時你以現在這個基礎，
再去看那個《廣論》上面的話，
條件夠的人，他就也容易了解，
可以深入。
到這裡為止，把止啊，
別學當中的止有一個大概的概念，
有一個大概的概念。
那麼對我們來說，
固然我們這個大概的概念哪，
一開始的時候雖然我們還沒到這個時候，
但那個大概的概念，
一定要有很明確的認識。
而這個裡邊我特別要提醒大家一件事情─修止的資糧，
換句話說，
要了解在你學定之前，
應該有什麼準備。
他前面是三兩句話就說完了，
實際上那個本論的次第啊，
前面這麼長、這麼多的東西都是修止的資糧。
所以如果你前面沒有這東西，學定的話，
那這個定啊，
那都是鴉鴉烏─戲論、玩玩，
只是如此而已，
這個我們必定應該清楚明白的。
或者我們簡單地來說─戒。
不過我們一定要了解這個戒的特質是什麼，
前面已經說過很多次、很多次很多次了。
絕對不是了解這個戒相，
乃至於了解了這個名詞，
大家說我的對，你的對；
要這種狀態之後啊，你的這個戒是越多，
這個定是越學不成功。
所以必定是了解了這個道理，
來淨化自己的內心的煩惱。
這是見上面哪，
是不要讓那個現行繼續地增長，
破這個現行，
這個是戒學的特質。
然後呢，到那個時候才由定來降伏它。
所以習性特強，
或者是知見特強的這種情況當中，
剛開始的是一定要以戒的力量來對治它。
那麼在前面有辨，後面又有辨，
所以我們辯論什麼，
就是一定要說明它每一個煩惱，
每一種身心的病態的不共對治是什麼，
換句話對症下藥是什麼。
因為這一次講的是《略論》，
在《廣論》上面這個就說得很清楚、很清楚。
譬如我們前面說，
欸，儘管你現在五停心觀哪，
貪心，的的確確你對治貪，
如果修不淨觀的話，
一方面貪心對治，
一方面可以得到絕對寧靜的身心相，
乃至於得定。
但定雖然定了，你坐在這個地方可以，
出來了以後這個煩惱的根本沒有動，
沒有用！
一定還在這個上面，
要把握住這個不共的對治。
這個關於不共的對治那一點，
我們要有正確的認識，
前面已經說過很多，
現在再繼續學觀，
那麼特別地就講這一點。
那麼下面呢？丑三學觀法分二：
寅初總明觀資糧，寅二別明決擇見。
最後呢就是講觀。
同樣地先要了解學觀之前，
要有一些什麼準備工作，所謂資糧；
有了這個資糧，
下面就談怎麼去學這個。
先：今初
《修次中篇》說，
親近善士，聽聞正法，
如理思維，三種資糧。
所謂資糧，這三樣東西。
那麼這個我想我們前面一而再地已經說過很多次，
了解了。
所以第一個一定是親近，
善─所謂善巧方便的、一點不錯的，
絕對不是在文字上面轉的，
而是由文字所指的內涵，
不但這個內涵有所了解認識，
而且應該有所修證。
結果他親身驗證了以後，
然後把他驗證的經驗告訴我們，
最完整的─佛，其次是菩薩、祖師等等。
那麼，我們跟他的真正的原因是幹什麼，
也要知道。
所以前面告訴我們哪，
說我們依止善知識的時候，
不是說，哎呀，那個地方啊，
住得好、吃得好、不是，他有法。
然後呢，跟著他去聽聞正法，
聽懂了以後你還如理思惟，
這個「如理」兩個字是貫徹全部的，
這個就是我們的前面的基礎。
意謂依止彼資糧，
決擇了解真實義之正見，
引生通達如所有性之毘鉢舍那也。
那是說，依這個前面的準備的資糧，
那麼那個時候啊，
就能夠分別觀擇，
去了解真實正義的正見。
一定要通過這個得到了正見，
然後呢，由這個正見如理正確地認識，
如理去修行的話，
才能夠真正通達如所有性，
換句話這個一切法的共相─空性。
這個要靠什麼？靠觀。
如斯正見，
要依堪為定量論師所造之論而求。
關於這一個正知見哪，
一定要依靠什麼？
足以，「堪」是足以，
能夠依靠的，
這個「定量」啊，是正確無誤、確定不疑的這個量。
在這個印度這個論師，
換句話，佛菩薩說明的一個特質，
這個量是正確無誤的。
平常我們世間講的這個量啊，
它不一定；
所以在法相上面告訴我們：
非量、比量跟現量。
眼前我們腦筋裡邊所思惟觀察、所看的都是非量，
相似的量，
而實際上是虛假的不是真實的量，這個不是。
所謂定量的話，是確確實實的。
那麼這個呢，
對我們現在來說我們了解的是比量；
由於這樣的正確的引導，
然後照著去做，
才能夠親證那個正確的。
所以凡是可以作為我們依靠的，
他一定也照著這個正確的親身驗證，
然後呢如理地告訴我們，
引發我們正確的認識，
說這個不對的，那麼這樣走才能夠對的。
那麼這一種對我們的指授、教授就是論。
論跟經的差別同樣的還是佛、菩薩，
佛講的叫作經。
那麼經呢，因為我們眼前不一定能夠直截了當地認識它，
這個一開頭的時候講過，
他一定針對著這個機，
說這個人這樣的病，然後呢看這樣的。
那麼既然我們現在不是正對著佛，
所以他說的大綱雖然是對，
可是裡邊深細的內容不知道，
所以還要經過菩薩，
將它解說抉擇，一點不錯，
那個時候才對我們用得上，
這個就是論。
其能遠離二邊，
解釋佛經甚深心要義之論師，
顯密經中多授記龍猛菩薩。
那麼這個經真正的目的，
就是把佛的最重要的中心的要義告訴我們。
那麼佛跟世間不同的是什麼呢？
他指出那個中道正見，
普通世間都犯的是常、斷二邊。
那麼對於這個佛經上面所說的離開了斷、常二邊，
真正能夠把他最重要的精要的要義，
能夠給我們說明的，
誰是我們可以依靠的呢？
這個上面特別說，「經中授記」，
還是佛親口講的。
說將來慢慢地、慢慢地，我走了以後，
佛法衰頹的時候啊，
那個時候有這麼一個人，說龍樹菩薩，
他會出來把佛所說的真正的深奧難懂的─所謂這個密意啊─如理地說明，
不管顯教、密教，
所以這個也等於是佛親口講的。
所以，
故當依彼論而求正見。
所以啊，喏，
現在我們信佛的人，
是必定的依靠就是他。
印度諸大中觀師，皆推崇提婆菩薩，
與龍猛菩薩相等，咸依為量。
那麼出了龍猛菩薩以後，
龍猛菩薩的下面一個弟子就是提婆菩薩。
說當年在印度的那一種大中觀師，
通常在那一個他們說中觀是最究竟的。
現在本論也是依止阿底峽尊者等等，
這個傳承都是說，換句話說，喏！
那最究竟圓滿的這些論師，
他們修行共同得到的結果。
說：是的，龍猛菩薩固然是佛授記的，
而能夠把龍猛菩薩真正的內涵，
能夠完完全全傳承下來的，誰啊？
是提婆菩薩，
提婆菩薩。
所以大家覺得，他提婆菩薩所說的，
也是能夠作為我們正確依止的。
其能無倒解釋，聖父子意趣，
為隨應破中觀者，
則係佛護月稱二大論師。
今當隨彼而決擇聖父子之清淨意趣也。
那麼前面是說當時在印度啊，
真正能夠圓滿說明佛的中心中道意趣的，
就是龍樹、提婆兩位菩薩。
那麼再下面他能夠一點不錯，
而把他們兩位聖父子，
就是佛法裡邊講的，
這個是誰呢？叫「隨應破」，
我們另外一個地方叫作應成派─中觀也分成兩派，
叫自續跟應成─這個地方解釋叫隨應破。
那麼對於真正繼承龍樹、提婆兩位大菩薩完整無誤意趣的是誰？
是這個應成派，
是隨應破那個中觀師。
那麼這一個裡邊是哪兩位呢？
是佛護、月稱兩位大論師。
現在呢，就根據他們所說的內涵，
來作為依據學習，
學習怎麼樣去抉擇這個清淨的正見，
這個就是我們所依止的資糧，
是我們必須具足的條件。
那麼有了這個，根據這個下面就來說明，
啊！怎麼認識這個正見。
寅二別明決擇見分二：
卯初明染污無明，
卯二尋求無我見。
那麼我為什麼錯誤的呢？
那錯誤的話，因為是無明，
這個被染污了。
那麼現在是什麼是這個錯誤的呢？
那麼如何會錯誤法呢？
這個就是第一個說明。
第二個就從這個上頭再找到錯誤在哪裡，
再找到正確的內涵。
現在，今初
《四百論釋》云：
「所言我者，謂諸法不依仗他性。
若無此性即是無我。
此由人法差別為二，
曰人無我及法無我。」
欸，那個《四百論》哪，實際上呢，
實際上就是我們中國有本叫《百論》─廣。
那個《四百論》，
那麼這個都是啊，
是龍樹、提婆，
我現在一下記不清楚了，
這可能是一本，可能是兩個不同，
只是說轉從印度到經過西藏，
以及到我們。
那麼總是這些論，
都是真正能夠代表龍樹、提婆，
佛的無倒的正知見的說法。
這個地方首先說「我」，
我是什麼？
我的特質應該是什麼？
就是這個「不仗他性」，
不靠別的這個叫作「我」。
換句話說，它本來就是如此的，
不是因緣所生起的；
假定沒有這樣的一個特質的東西，
那就是沒有這個東西，
沒有這個「我」。
所以我這個特質是什麼呢？
不憑其他的因緣，
它自己本來如此的，這個叫作「我」。
假定說，沒有這個本來如此，
而一定要由它的因緣生起來的話，
那麼換句話說就沒有這一個東西。
那麼關於這個東西，
在不同的方式上面產生我們不同的執著，
在我們人上面我們叫作「人我」。
在法上面是除了我以外，
譬如說其他的桌子啊，什麼東西啊，
那麼這叫作「法我」，
叫法我。
首先確定這個東西，
換句話說這就是我們所執著的一個對象，
我們總覺得有一個「我」，
好像這個我天生來就是如此。
實際上呢，這個我是真的嗎？
天生來這樣東西，有這樣東西嗎？
一切東西都是依著因緣而現起的，
沒有這個不仗因緣生起的東西。
那就是沒有我們所以為的本來就是如此的，
那麼這個東西我們叫它─我。
此中所破之實執，
謂覺非由無始分別增上而立，
執彼境上自體成就。
那麼現在上面所說的我們要破的那種執著，
這個執著叫「實執」，
就是說它實在有的。
實際上這個東西並沒有真的有，
只是因為我們不認識，錯誤了，
覺得它以為實在有，乃去執著它。
那麼這種執著是怎麼來的呢？
我們覺得這個東西不是由於下面這個東西而來的；
如果是由於下面所說的來的話，
那個東西啊，那就不是這個實執。
那麼下面是指什麼呢？
就是「無始分別增上而立」。
無始以來由於你虛妄的分別─分別的話就是說我們那麼就分別心，
換句話說它本來好好的一樣東西，
你這樣去、這樣去想所以產生的。
我們常常說的眼前任何一樣東西，
你看見了他好端端在這裡，
你去想他：喔唷！他在那兒幹什麼？
於是你就想出你那一套來，
這個就是我們的分別。
說現在這個分別不是眼前就有的，
從無始以來就有的。
這個無始，又分成兩部分：
粗、細來說。
粗的來說就是這個時間是無限的，
根本啊找不到什麼時候開始，
啊！久遠得不得了。
這個進一步來說的話，
它本來就是如此，根本就沒開始，
因為你虛妄顛倒了，你覺得好像有一個，
它本來就是這樣嘛！就這樣，
是這樣的。
所以因為所以這樣的關係，
所以它本來沒開始，因為你虛妄啦，
虛妄了所以你妄分別。
平常我們常常舉的例子，
嗯，譬如說那兩個人，
這兩個人我跟他有一點心裡過不去，
他好端端地站在這裡，
咦，我就想：這兩個傢伙站在那兒在罵我吧！
其實他根本站在那裡跟你了不相干，
他並沒有罵你，只是你自己心裡面自己覺得，
只是你虛妄分別，
他本來就沒罵你呀！
所以叫無始，他本來並沒有這樣做，
而是你的妄分別而增上的，
這種心。
而現在實際上呢，我們由於這個心情，
一直在這個當中流轉。
真正說起來，由於這樣的流轉產生時間相，
而那個時間相對我們看起來，
也的的確確長得你根本就無法算，
就是這樣。
所以由於這個的原因，
所以產生了無比長遠的時間相。
由於這樣，那麼妄分別，
在無中生有，明明沒有的就「增益」，
在這個上面增加而安立的。
現在呢我們感覺到，
如果說你覺得這個東西不是由這樣安立的，
那麼這個東西是什麼呢？
它本來自己的的確確在這裡的。
前面這種情況是你自己的妄分別安在上頭的，
對吧？
而現在這個地方說，它自己本來的的確確有這個東西，
所以它自己本身有的。
現在呢我們覺得「執彼境上」有它這個東西，
這個東西叫實執。
這個東西是沒有的，
那麼現在我們要破的就是說，所破的就是破這個。
那麼現在那個實執的這個，其所執之境，
即名為我或名自性。
關於這個東西我們叫它什麼？
叫它叫作「我」，
或者有一個真實的它自己的性的話，
本來如此的，
它這個東西自己本身如此的。