或者有一個真實的它自己的性的話，
本來如此的，
它這個東西自己本身如此的。
現在這個東西沒有，
這個東西沒有。
若於人上無彼所破，即人無我。
假定在人身上面沒有這個東西─它要破的是什麼？
破的實執嘛！
假如在人上面沒有這個實執的話，
那麼這個叫「人無我」，
沒有這個東西。
若於眼耳等法上無彼所破，即法無我。
另外呢，
就是在我們眼睛、耳朵等等，
當然內法，其實乃至於外法，
沒有這個東西的話呢，就是「法無我」。
反過來呢，
你執著以為它有一個實在的東西的話呢，
就是人我執，法我執。
若於法上人上執有彼所破，
即法我執與人我執。就是這個。
人我執之所緣，
即流轉生死者及修解脫道者等名言所詮事，
依止諸蘊假立之我。
那現在我們分別來講人我執跟法我執。
這個這是一種執著，
這是什麼呢？
對於明明沒有的東西，
由於我們錯誤虛妄分別，
以為有實在的東西。
它本來就沒有開始，
結果你就偏偏虛妄分別以為，
因此產生不斷地、不斷地，
這個薰習的力量啊，積得久得不得了，
你要找那個時限哪，簡直找不到，
所以這樣的一個東西。
那麼這一種實質，
在我上產生的叫人我執，
人我執是一種心裡邊的執著的知見，
這個知見。
那麼這個知見所見的，
換句話說這個知見所見的、所執著的。
譬如我們跟人家吵，你為什麼吵？
欸，你覺得他做錯了，
所以他做的那件事情就是我們所緣，
我們執著的；
反過來呢，同樣地，
我也有一個我覺得對的，
這個就是所以你會去吵的所緣的那個對象。
平常我們的種種的知見，
無不從這個上頭來的。
那麼現在這個地方呢，
特別講的說這個中心，
我們為什麼產生這種問題啊？
說來說去都為有個「我」。
假定這個東西拿掉了，問題也就解決了，
所以他首先先把這個東西找出來。
那麼所以說人我執所緣的，
我們所執著的這個什麼呢？
就是在生死當中，
如果說流轉生死的也是它；
然後呢，我們因為見到流轉生死當中的痛苦，
所以現在來想：啊！覺得不好啊，
要求解脫，
現在修解脫道者也是所執的這個東西。
這個是什麼？「名言所詮的事」，
就是說這個東西所執的對象。
這是說「名言所詮事」，
這個解釋一下。
這個東西實際上有沒有真的東西啊？
沒有真正的東西，
沒有真的東西，
只是你有這個概念。
這個概念是拿不出來的，
所以這個叫作「名」，
這個一種概念，
這個概念你可以用語言來表達的，
所以是名言。
通常所謂名言、名言，實際上，
沒有實際上的東西，
只是由於你的虛妄分別而安立的東西，
這個就是。
那麼這個所說明的這樣事情，
換句話說，我們講的「我」，
我就是這個什麼？有這麼個概念，
然後呢由於這個概念而產生這個言說，
那麼這個言說所指的事情，
換句話說「名言所詮事」就是這樣。
眼前我們這樣說、「桌子」，
桌子我有一個概念，
然後呢說那個桌子，
那個桌子所指的那就是眼前這個東西。
換句話說，
我們流轉生死，
我們因為人有這個執著，
所以執著這個東西所以流轉生死；
那麼流轉生死感覺得痛苦所以要求解脫，
解脫也是這個東西。
換句話說，
這個所謂名言所詮事就是那個人我執，
那麼這個人我執所執的這個對象。
人我執是，這個裡邊要知道喔！
這不是一樣東西，人我執就是我們能執的心，
所執的這個對象就是這個我。
那麼這個我是什麼東西呢？
是「依止諸蘊假立之我」。
這個我這個東西啊依「諸蘊」，
這就是五蘊，
依五蘊上面所安立的。
而這個安立的東西為什麼叫假立？不是真的，
確實有這樣的一個形象，
有這樣的一個功效。
這個假就是對前面的所謂的自體、實在的，
這個東西有它的形象、有它的功效，
卻不實在的，
在這個五蘊上面來假立一個我。
在現在為了容易明白起見，
我說眼前隨便一樣簡單的一個比喻。
譬如說，我們每個人眼前攤了一本書，
我們說：欸，書。
實際上這個書這個東西是什麼一回事情啊？
那就是紙張、印刷、人工，
把那些兜起來，
這些因緣而成的，對不對？
那就是這樣嘛！
然後呢我們給你一個概念：
「嗯！書。」啊！然後呢，
你覺得好像書有一個實在的。
它有沒有實在的、天生如此的東西啊？
沒有耶！眼前所有的東西都是如此。
這個東西只是什麼？
依種種因緣所建立起來的。
因為它依種種因緣建立起來的，
並沒有天生實在的、本來如此、實在的一本書在，
所以我們稱它為「假立」，
這個要了解喔！
所以這個假字不是世間的，
我們要用這個概念清楚。
那麼現在書是這樣，
眼前沒有一樣東西不是。
說這個茶杯，那茶杯是什麼呢？
如果是玻璃的話，那麼這個說非金屬；
現在這個是金屬，然後說人工，
然後用這樣東西安立起來，
安立起來這個東西有這樣的功效，
我們給它一個名字叫作茶杯，
對不對？
然後呢任何一樣東西，
這樣。
可是這所有的這些東西啊，
它並不是天生有一個實在的自性，
如果說天生本來如此的話，
你不是要……它本來就是如此的，
你做也做不出來，也不必去做。
既然是你其他的因緣去做起來的，
一定它不是本來就是這樣的，
所以這個上頭才說叫「無自性」。
不是沒有這樣東西，
說有這個東西，
而這個東西它不是實質，
「性」就是自體，
沒有它自己本身的自體，
就是由於種種因緣而建立起來的，
像那個檯子一樣，
這是我們很容易明白的。
說木頭、人工那麼做起來了，兜在那裡，
兜在那裡，
的的確確嘛就這樣的東西。
這個、這些東西安立起來的，
而不是有實在的東西。
那麼，現在對我們這個身心五樣東西上頭所安立的，
我們由於不了解，
以為有一個本身天生如此的這個東西，
這個東西不是真的，所以叫假立，
這個東西叫作「我」。
若緣他身之我，執為有自相，
亦是俱生人我執，
然非俱生薩迦耶見。
那麼對我們自己來說，
我們叫「我」，
對別人呢？
他別人也有一個五蘊哪！
這個也是依這個五蘊假立的一個人相，
這樣。
那麼我們也是叫作人我執，
而且這個呢都是「俱生」，
俱生就是天生，
無始以來一直繼續相續的。
儘管兩個都是人我執，
但是這個兩個人我執有一點不一樣：
在我們自己身上面說這種執著啊，
叫作「俱生薩迦耶見」，
對別人身上的不叫薩迦耶見。
這個真正要破的就是破這個東西─薩迦耶見。
薩迦耶見前面在煩惱當中講過了。
而且記得吧？
前面他特別地說，
說進入中士道的時候，
為什麼要進入中士道，
哦，前面你怕死，
死了以後就是墮落的苦，
然後呢要依止三寶。
依止了三寶，
最後結果找到唯有如法修習，
所以啊了解這個法的特質，
所謂業感緣起。
雖然這樣啊，但是你還不能跳出生死，
最後還是在生死當中。
那麼因為怕到生死的苦，
所以進一步啊，
那麼什麼是生死的根本呢？
哦！說業。
而業的首腦是惑或者是煩惱，
然後呢煩惱的行相，
然後呢煩惱的種類─總相跟別相。
進一步說，
那麼這個煩惱怎麼生起的呢？
一步一步推究，
最後找到生起煩惱的根本的因在哪裡啊？
叫作無明薩迦耶見。
哦！原來啊，
生死當中真正的根本是這個。
既然現在你看見生死的痛苦，
你要把它解決，
那個地方只要從根拔掉，
那個根拿掉了，當然好了，
無從生起。
這個是他所以要抉擇的，
而在《廣論》上面事先先詳細說明。
我們現在修學佛法啊要各式各樣的，
大家摸不著這個根本，
東忙西忙，忙了個半天；
是，你不能說它沒有用，
但是呢始終在枝末上轉，
這一點在這個《略論》裡面並沒有明確地說明。
平常我們像生病一樣，
你一定要找到病的根由所在，
一定要找到根由，
然後呢對著這個根由是對症下藥。
而不是說：哎呀！我們現在這樣的，
平常的時候啊，那頭痛醫頭、腳痛醫腳！
那個多多少少你還覺得：
欸！頭痛你去醫這個頭啊，
好像還對！
現在我們更是糟糕，
啊！這樣往往頭痛醫腳、腳痛醫頭這個樣，
也不曉得弄到哪裡去了。
只是覺得：反正身上覺得不舒服哦，
那我就吃藥。
那個藥是不是對著你的，你也不知道，
那、那更是不曉得哪裡！
所以一定要找到它的正對治。
譬如前面曾經說過，
說淨行所緣、淨惑所緣等等，
那麼這個事前面曾經談過，
如果說你多貪，那麼應該用什麼，
多瞋應該用什麼。
那個時候這個不淨觀雖然能治你的貪呀，
但是不能治你的瞋；
慈悲觀雖然能治你的瞋哪，
但是不能治其餘的，
對治了這個，其他的煩惱還在。
就剛才說，頭痛弄好了以後啊，
對不起，這個病根還在，沒得用！
所以說《廣論》上面是詳細地辨別，
這也是為什麼當年印度啊，
那個小乘有部乃至到經部，
到後來呢變成功唯識、中觀，
諸大論師辯論的中心。
如果我們真正要學的話，
這個一定要認清楚，
要不然我們現在這樣的，
啊！弄來弄去是一點意思都沒有，
這個辯論是永遠沒有結果的。
但是如果你把握住這個中心的話呢，
這個辯論很容易。
所以以前我曾經特別跟大家說，
你注意─切題，你的目的來什麼？
說我跑得來就是好歡喜跟你辯論的，
那我們也沒什麼好談的。
佛法裡邊就告訴我們「惡性比丘宜默擯」，
欸，你對，好了，就這樣！
這種事情啊佛也莫奈何。
所以佛在這裡有個十四無記，
那個外道來跟那個佛辯論的時候，
佛未嘗不知道，
對不起，不管你說什麼，
我就是不開口，
這個是把握住這個原則。
如果說你的的確確了解說我的目的幹什麼而來，
是修學佛法。
那你第一件事情啊，
一定要慢慢地從外面我們進來的時候，
繼續不斷地深入，
找到這個為什麼要來的原因，
根本因在哪裡。
那個時候為了要弄清楚起見，
所以不是含含糊糊的，
那時候要非常明細地去抉擇，
這個才是我們辯論的宗旨。
你有了這個，隨時談到問題的時候覺得：
欸，你又偏到別的地方去了，
那很容易就拉得回來，對不對？
所以這個辯論哪，在這種狀態當中，
才說是真理是越辯越明，
這個很清楚、很明白。
因為你能夠辨了，
越來越清楚，越來越明白，
所以你了解，必然了解說，
現在我們生死的根本是什麼。
從前面一路推轉來，
由於業，業而惑，惑就是煩惱，
煩惱的行相你要認得得清清楚楚。
那個時候你的知見一起來，
你曉得你那個是正知見是對治煩惱的，
還是你那個知見是妄知見是增長的，
自然而然。
你經過這個明確地辯論以後啊，
你也曉得：「哎呀！錯了、錯了！」
這別人也可以告訴你。
如果這一點做不到的話，
那一點用場都沒有。
所以這個前面哪，記住！
為什麼要前面的下、中、上，
一步一步上來的，
所以到這個地方要記得。
煩惱的生因當中如果不記得的話，
你們去看看在本論的前面一百七十頁上面告訴我們，
說煩惱的生起之因，
這根本在哪裡呀？不斷地推，
最後推到叫無明薩迦耶見。
而且他特別說明有兩派，
他為什麼要說明兩派呢？的確地，
因為本論之所以殊勝的地方，
它能夠統攝所有一切佛法。
有一派承認是無明跟薩迦耶見是同樣一樣東西，
有一派說兩個不同的東西，
所以不管是同、不同，
他都解釋得清清楚楚。
最後，總歸不管你怎麼說，
就把那個根由所在找到它。
這個前面已經找過了，
所以現在我們這個地方說，
喏、喏、喏，現在我們這地方，
為什麼教要先講說緣那個人、我相，
而最後呢說俱生薩迦耶見。
要曉得這地方我特別提醒的話，
所以我們現在學這個論，
前面一再說過的，
這不是讓我們認得一些文字，
哎呀，然後呢跑得去說寫文章，
然後呢開口的時候當演說家，
然後作大法師。不是！
而是要從這個文字上面認識它真正的特質，
怎麼淨化我們的煩惱，
然後幫助別人，
這步步不離這個原則。
你能夠這樣地了解的話，
那個時候你才了解，
原來這個教授的特質是在這裡。
它絕對不是在那個地方說，
啊！講完了以後要修了，不要它；
而是了解，說你要修的話，
非要這個完整教授不可。
當然這個教授也可以這個老師親自的經驗，
直接根據你的行相告訴你，也是一樣的。
所以在佛在世的時候，
可沒有什麼論啊什麼等等，
佛看見你什麼根性，
針對你說幾句話，哦，那麼好了，
問題解決了。
實際上這個就是經嘛，
經本就是這樣來的嘛！對不對？
現在論還是不能離這個原則，
這是我們要了解的，
我這裡順便一提。
若緣自身之我，執為有自相，
則俱是俱生人我執與俱生薩迦耶見。
如果在我們自己身上面去這樣的話呢，
這個兩樣東西：
一個是人我執，一個是薩迦耶見。
俱生我所執薩迦耶見之所緣，
則是俱生心覺有我所之我所，
非我之眼等。
前面是俱生的我執，
現在呢俱生的我所執。
我跟我所，平常我們常常講的很多我啊、我所，
我、我所，那麼我跟我所到底什麼呢？
到底是什麼呢？
這地方的也首先要弄清楚它。
為什麼要弄清楚啊？
因為前面我們曉得這是生死的根本，
你要除，一定要把那個根本弄清楚。
我們平常常常說的，你要去拔草，
你拔草之前第一件事情，
你要把那個草是什麼弄清楚，
要不然你糊裡糊塗跑著去，
鏗鈴匡啷亂拔一通，那不對！
所以現在我們說，
平常我們講的我、我所，
那麼我、我所是什麼呢？
一般我們來說「我所」嘛，
啊！就是這些都是我所，
這個身體也是我所，
這個茶杯嘛也是我所，我所執著的。
是不是這個？不對！
它這個就是中觀根本深細的地方，
你看看喔！現在我們看下去。
說「俱生我所執薩迦耶見之所緣」哪，
那麼換句話說，
能執的還是什麼啊？
能執的還是這個薩迦耶見，
就是能執一種見解。
說這個見解本身是一個煩惱喔，
就是煩惱另外一個名字叫無明喔，
這是惑。
換句話說這個惑什麼？
染慧為性，慧的特質就是辨別，這樣。
這個辨別一定有它所辨別的一個對象，
換句話我們心裡看見這個東西：
「嗯！怎麼，怎麼……。」去想這個事情。
他所想的這個對象叫作所緣，
這是什麼？是「俱生心覺有我所之我所」。
他那個俱生以來的內心當中感覺得有一個我所，
這個東西才是俱生薩迦耶見所緣的。
而不是什麼？「非我之眼等」。
平常我們講的眼叫我所，
這個叫眼所，這個不一樣喔！
這個不一樣。
在這個地方的的確確，
這個《略論》上面是大概的內容指出來，
真正深細的內容啊，
這所以我說非廣學《廣論》不可。
而以我們眼前的條件，
就算學《廣論》也學不通。
不過這個地方啊，
我們不一定把正確的內涵馬上能夠把握得住，
可是至少要了解，
平常我們一般以為如是的錯誤的概念要拿掉。
錯誤的概念拿掉了以後有什麼好處呢？
剛才說的，你要想對症治病，
實際上呢明明你看的看錯了，
你去忙了半天沒有用。
現在至少我不會在這個錯誤的上面去空忙，
不會在這個錯誤的地方去空忙。
前面我們一再說的，
空忙的結果是越走越遠，
你寧願停在那裡；
你弄對了再走的話，一步就跨進門了。
如果你在這兒空忙的話，
越走越遠的話，
最後等到你發現回來的時候，
哎呀！已經沒有氣力了，
這個是它的特質。
然後呢，俱生法我執所緣，
謂自他內身所攝之色蘊眼耳等，
欸，這個俱生法我執所緣的─所謂人我執跟法我執啊─這俱生的法我執所緣的那個是什麼？
「自他內身所攝之色等眼耳等」。
這個我們現在講的眼睛、色等這是什麼？
俱生法執所緣的，
這個法執不是我所。
這個兩樣東西不一樣喔！
我所執所緣的那個東西才是那個法執的特質。
這個也許大家一下聽不清楚，
那沒關係，總是我們現在第一步，
就把我們以前那個錯誤的概念哪，
先要認識到：哦！以前這種想法是錯的。
我們籠統地或者跟人家種一點善根，
那反正本來也談不到這種深確的內涵。
所以對我們眼前來說，
大部分修行啊，
說：「啊，你也先不必要管它啦，
你好好地念阿彌陀佛，
到了極樂世界自然會解決問題。」
這是一種。
再不然的話呢，就是你努力地生生增上，
持戒保持人天，生生增上，
然後呢增加我們資糧，一步一步進去，
然後呢淨除罪障，你自然能夠了解。
不過這個地方呢，
所以了解了這一點，
所以我們先認得錯的，
嗯，不要再去執著它。
所以告訴我們哪，
說這個法我執所緣的，那才是。
及內身不攝之山河房舍等。
就是裡邊說所執的，
以及外面所執的，
這個是法我執所緣的。
我執之行相，即緣彼所緣，
執為由自相有也。
那麼什麼是我執？
我執的這個本身是什麼個狀態呢？
就是這個這種知見，
當這種知見，
這個見這個東西啊，見解這種東西，
一定有它所見的一個對象，
譬如我的眼睛，嗯，
張開來我就看見對面的牆。
那麼然後呢，
這個執著本身一定有它所執著的對象，
這個地方叫所緣，這樣。
就是這個我執的這個行相就是啊，
執所執的這個對象，
並不是說不執，
而是執所執的對象以為實有自性。
並不是沒有這樣東西喔！
有這樣東西，
可是這樣東西本身卻是不是實在的，
只是假名安立的；
而我們不認識它是假名安立的，
以為有這麼一個實在的東西，
這個實在的東西啊，
對它起一個執著。
說得更正確一點，
所以這個我執所以為我的話，
為什麼？
就是不了解它是因緣所生起，
以為有一個特質，
既然你現在在這個假名的安立上面，
看這個東西以為有一個實在的東西的話，
這個錯誤的這種執著就叫我執。
在人上叫人我執，在法上叫法我執。
所以他說「執為由自相有也」，
你弄錯了，以為它─自相就是自體喔，
同樣的內容。
並不是說沒有這個東西，
而是說不了解這個東西是因緣所現，
以為它實實在在如此的。
彼二種我執俱是生死根本。
那麼上面這個兩個錯誤的人我執跟法我執兩樣東西啊，
都生死根本。
《入中論》云：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，
由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」
這個《入中論》就是月稱論師寫的，
換句話說現在下面引用的東西啊，
都是能夠最正確代表這個龍樹、提婆兩位菩薩，
抉擇佛的密意的對我們最佳的指導。
前面呢由於我們無明的關係，所以不認識；
現在有了智慧的啊，
真正見到說這個煩惱種種的過患，
哎呀！這個是不得了，
這個在前面已經說過了。
那麼這個煩惱過患，
我們現在滅除這個過患的話一定要從它根本，
那麼根本哪裡來的呢？
「皆從薩迦耶見生」。
噢！原來從這種虛妄的、錯誤的執著。
現在呢假定我們了解了，
這個薩迦耶見所執的「我」就是彼境，
這「彼」就是薩迦耶見，
這個「我」就是這個薩迦耶見所執著的、所緣的對象。
所以我們真正修行的人，
「瑜伽師」就是修行的人，
先破掉它。
你眼前看見了一個東西，
以為有的：啊！這樣。
然後呢你跟著它去玩哪，就害了！
我們中國人有一個故事叫「弓杯蛇影」，
大家還記得吧？
有一天有一個人跑到朋友家裡面去，
那朋友請他喝茶，
結果啊那個座位的後頭掛了一張弓，
然後呢那個茶剛倒下來，在搖的時候：
「咦！這個茶裡邊好像有一個什麼啊？
蛇什麼東西，咕嚕咕嚕動！」
那他不好意思，他剛開始啊又是……這樣。
硬吞下去了以後發現：
「哎呀！對不起，
剛才這個杯子裡怎麼有個蛇、有個什麼啊？」
他疑心，疑心越來越重，回去生病了，
怎麼看也看不好。
哎呀！結果找了半天，就是找不好，
怎麼請那個名大夫找不好。
最後就問他這個原因，他吐出來了，
說是這樣來的，
那麼就問那個朋友，
這個朋友說是總暗暗地傷害他。
那朋友說：沒有啊！欸，一找，
喔、喔，好、好！再請他來。
再請他來，第二次又倒一杯水在那裡，
他又看見了，又很害怕。
然後呢，他說你停下來，停下來。
過了一下看看，一看：
啊！原來這個東西！
哦、哦，那好、好，問題解決了，
問題解決了！這病也就好了，不要醫生看。
現在我們也是同樣的道理，
說我們這個疑心，
這個就是什麼啊？所謂叫邪慧，
就是我們的見解。
明明沒有的東西─沒有實在的東西，
不是沒有喔！沒有跟自性，
「有」跟「有自性」兩樣我們第一個要分得很清楚。
如果你不懂的話，
你看那個《中論》等等啊是越看越糊塗，
明明眼前有的，你怎麼說它沒有？
它不是沒有這個現象，
不是沒有這個作用；
而是這些現象、這些作用是因緣而安立的，
由於這樣的因緣所以顯出這樣的形相，
有跟這個因緣相應的種種作用，
但是並不是天生如此的。
就像剛才那個茶杯一樣，
你水咕咚咕咚拿進來在動搖，
那個弓擺在這裡面就搖，
然後呢你就喝進去。那沒關係嘛！
你了解了，了無關係。
可是你偏偏不了解，
以為它實在的，哎呀！然後你覺得有一個，
吃了一個毒蛇進去的話，
你那這個病就生起來了。
所以你只要把這個根本了解了，
原來沒有這樣東西，
那麼拿掉了，問題解決了！
所以他現在真正修行的人，
也同樣地在這個上面先破掉它、去除掉它，
那麼你能夠這樣的話就解決了。
所以這本論叫《入中論》，
那根據這個道理，
你才真正地能夠進入龍樹菩薩告訴我們的中觀正見，
破除斷、常二邊─執有、執空，