龍樹菩薩告訴我們的中觀正見，
破除斷、常二邊─執有、執空，
進入這個中觀真正意趣的這一本論叫《入中論》。
《七十空性論》云：
「因緣所生法，若分別真實，
佛說為無明，彼生十二支。」
說前面所說的一切一切都是什麼啊？
因緣所生的。
像剛才那個弓杯蛇影當中，
這個都是因緣所生的，
因為我們的虛妄分別，不了解，
以為它是真實的。
因為這一個不了解，
以為真實的，這個叫作無明。
由於這樣的無明啊，
對不起，那就輾轉地引生了無窮無盡的這個生死的輪迴。
而這個輪迴生死總括起來的話，
由頭到尾啊不出這樣的幾個，
叫作「十二支」，這樣。
所以我們前面為什麼說對這個十二因緣一定要了解，
怎麼樣由於你的無明，
無明所以有行，行而識，
識然後呢怎麼樣在生死當中輾轉地流轉。
現在我們真正要認識的，
還從這個地方破起，換句話說，
這裡現在抓到根本何在。
好！現在我們了解了說：
喔！原來我們了解，
真正修學佛法的所對治的根本在哪裡，
就是在這個無明薩迦耶見。
不過有人在這兒問：
「欸，那麼為什麼佛一開頭的時候，
不說無明薩迦耶見？
乃至於比如說，平常我們修行的第一步，
進去的時候，
小乘、大乘都不從這個地方講起，
小乘先講五停心觀，
那大乘也不先從這個地方講起，
為什麼原因呢？」
這個要說一下。
就像我們現在這樣上來，
那一步一步上來，這個是什麼？
已經進入到這個中心問題上去了。
所以一開頭的時候，
假定直接講到那中心問題的話，
對我們來說啊也可以說了無影響。
我舉個比喻說，一下就懂了。
那現在我們要想在世間謀生、做任何事情，
真正了解，比如說現在說電腦，
絕對不是說，啊，你要學電腦，
一下跑到那電腦公司，跑得去，
你簡直不曉得是什麼一回事情。
那我們每一個人都有這個經驗，
比如說南普陀，第一次帶你來，
人家說南普陀如何如何。
我第一次來了以後，
回去的時候一點印象都沒有，
不曉得哪一個路到哪一個路，
這個裡邊像個迷宮一樣，
你一點都沒辦法。
對不對？我們人人都是如此的，
世間這麼簡單東西，
你眼睛瞪得明明白白還有人帶著你，
看完了你一點不知道，
所以你一定要有前面的準備。
那麼念書也是如此，
所以絕對不是一口氣說，
啊，跑到那個電腦當中，
又是什麼硬體、什麼軟體。
那什麼？欸，慢慢地來，
先在幼稚園，大家排排坐、吃果果開始，
然後小學、中學這麼上來，
就這樣。
所以在我們非常粗猛的煩惱當中的話，
那一天到晚跟著世間在轉，
你絕不可能，
絕無可能進入佛法！
所以那個時候就告訴我們哪，
教那一個地方啊才是你五停心觀，
對治你粗猛的煩惱，
漸漸地調柔，一步一步深入，
每一個地方都有它必然的次第。
所以告訴我們哪，
我們修學佛法一定要了解這個次第，
那麼然後你進入，哪一門進來，
從這個地方進來了以後啊，
首先要了解它的特質。
如果我們不了解這個，麻煩來了！
什麼麻煩啊？
你碰到什麼就執著什麼，
碰到什麼執著什麼。
我們現在不必談佛法，
而我們談進入學校的這個，
每一個包括我們自己在裡邊。
我們現在自己忘記掉了，
可是我們可以看得見，
喔！那些或者是自己的這個幼小一輩弟妹，
乃至於鄰居，
那個小孩子剛開始進入學校裡面。
他回來：「欸，老師講的！」
那講的「老師講的」是天經地義。
說明什麼？這人就是這樣，
他開始碰到了又執著得不得了。
我們現在學佛法也是這樣，
第一個碰到了覺得：哎喲！這個佛講的，
就是這個樣！那別的都錯了。
實際上呢，他所以講的一再說明，
破你的執著，
結果偏偏我們學了這個東西啊，
執著更多！
這個概念，就是隨便現在這個地方提一下。
所以我們這樣地一步一步地來，
所以他一開頭的時候，
的的確確不先說這個，
不先說這個，原因在此。
那麼了解了這一點情況之下，
由於前面這個次第慢慢地深入。
我所以在這個地方講，
它有一個特別的原因在，
特別的原因在。
因為本來像本論，
當年宗喀巴大師造完了以後啊，
剛開始對在家人根本不講，
而講的人他都是有相當條件的人，
因為這個是修行的次第。
然後呢已經學了，
然後呢你所以上不去的關鍵在什麼地方，
你學到了以後，慢慢地就步步上去了。
就相當於我們念書一樣，
他不是對一個幼稚園小孩子講的，
而是對那個中學、大學這麼告訴你，
你學會了能夠派上用場的，
絕對不會是學到哪裡執到哪裡，
學到哪裡執到哪裡。
但是實際上呢，
對我們現在來說的的確確，
因為我們啊，已經極大部分人，
有了這種錯誤的前面那個，破除我們，
所以拿這個完整的教理如理破除，
給我們一個正確的引導，
先有一個正確的認識。
為了這樣，
所以並不是照著次第步步修行而來，
而是先在知見上面，
讓我們有這樣的一個正確的知見。
是這個整個的構架，
基於這個條件而這麼上來的，
這我們要了解。
所以說如果條件不夠的話，
那這個時候我們不必著急，
就是一開始的時候我們認識，
我們學的這個方式是這樣來；
反過來說，你如果懂了，
也不要去執著，那正好去運用它。
現在我們進一步說，
問曰：若二我執俱是生死根本，
生死則有異類二種根本，不應道理。
前面告訴我們說，
人我執、法我執都是生死的根本，
那麼既然生死的根本有兩類的話，
那麼它這個根本不是有兩個呀？
兩個的話，那怎麼辦呢？
那怎麼辦呢？
不是錯了嗎？
答曰：二種我執所緣雖異，
行相無別，故無過失。
這個兩種我執，
一個是人我執，一個法我執，
這個所執的對象是不同的，
但是呢，「行相無別，故無過失。」
現在實際上什麼？
就是我啊去看一樣東西，
比如說我看這個東西，
看這個東西叫作人我執，
看這個東西叫作法我執。
是沒有錯，我看的東西是兩樣，
但是我本身這個行相，
就是執的行相本身卻是一個。
就是我去看，我用眼睛看，
看這個叫作窗子，
看這個叫作茶杯，
這沒關係啊！
然後呢我看別的，
看這個又看另外一個東西，那沒關係。
他現在真正的，
如果說你了解了你所看的這個內容是去掉的，
你對這東西不執著；
不執著的真正重要的，
就是我自己的這個執著的行相拿掉，
對不對？
這個行相卻是一個，
現在我真正目的就是去掉這個行相，
所以這沒關係。
而生死的根本，
就在這我對前面這個實執不認識，
產生的這個，
所以關於所執的對象，
這個對我們現在這個地方所講破除生死，
並不影響，所以並沒有過失。
欲斷如是生死根本，須達無我慧。
你要想斷生死的根本，
一定要通達什麼啊？無我，
原來你所執的這個東西啊沒有，
那麼你這個執著就沒有了。
所以那是我們執的這個行相，
不是所執的對象。
那麼你怎麼樣才把執的這個行相拿掉呢？
你必須要發現你所執的對象沒有，
你才發現：原來啊！
以前我執的這個的心裡面錯的。
那麼以前這個錯的叫無明，
現在對的、正確的認識叫智慧，
所以通達無我的這個智慧。
此達無我慧，
要與無明我執同一所緣，
行相相違，方能斷除。
那麼這一個達無我智慧呀，
跟無明我執同一個所緣，
這個前面講過了。
他所看的對象是一樣，
然後呢行相相反，才能夠斷除。
這以前講過，這裡再講一次。
譬如說現在有一個人，
一個人跑得來這樣地推你，
推你；
那麼現在呢你要擋住他，
或者不要讓他推過來。
推、不要讓他推過來啊，
他推的是推這個，
你不讓他推過來話，
你要抵擋還要抵擋這個，
同樣的，對不對？
是一定同樣的東西。
他來推是推這個，然後你抵擋，
擋那個地方去，這個跟他了不相干哪！
記得不記得以前講的業，
能不能對治，
比如說你造的這個業，
在這個上對治可以，我欠你十塊錢，
然後呢我要還你十塊錢，沒債；
然後我欠你十塊錢，
我還他十塊錢，那沒用！對不起，
雖然對你來說抵銷，
可是你還是我的債主，
他是我的債主，
這個沒有問題解決，這第一個。
不但所緣同一個，
而且行相還要相反，
對不對？
現在呢他推是這樣推，
然後呢你同樣是推的力量，
所以他反過來抵抗的力量一定恰恰完全相反，
「相違」是相對，正對治他，
那個時候把他擋住了，
這是確定我們應該認識的。
所以，《四百論》云：
「若見境無我，能滅三有種。」
平常我們在這個境上不認識而執著有我，
現在同樣在這個境界上面，
你了解原來這個東西是沒有，
恰恰跟你前面所執的有完全相反。
所以一定是啊，前面說的行相相違，
而且同一所緣。
那個時候啊，欸，我既然沒有了，
我就是什麼啊？薩迦耶見，
那個東西是三有的根本，
那好了！他從根本─種子，去除掉了。
《釋量論》云：「慈與愚無違，故非真除過。」
喏，《釋量論》前面曾經告訴我們，
也是同樣的，你要對治，正對治是什麼？
現在我們說修慈悲啊、修什麼啊，
對不起，這個慈悲這個東西啊，
跟那個愚癡無明，
並不是兩個正相對的東西，
所以不是真正能夠除過失。
這個說明什麼啊？
現在我們忙得去修行，
你修是修了半天，
但是呢對不起，你修的東西，
它不是正對治。
我是欠這個人的債，
然後呢我把那個錢去還給別人去，
那不行，那個不行！
那個問題不能、還沒有解決。
此說慈悲雖是無明之對治品，
因為我們無明往往是瞋恨什麼等等，
你有了慈悲，瞋恨是拿掉了，
那拿掉是無明所生起的枝末，
不是無明的根本，
所以無明的根本不是慈悲所能夠正對治的。
然非同一所緣行相相違，
故非真能對治。
這個道理。
法稱師云：「若不破彼境，非能破彼執。」
你一定要把這個我執所緣的對象，
它所執著的這個東西破除掉才可以。
你不能破除了這個，那不行！
此說須以達無我慧，
破除無明我執所執之境，
而斷我執。
故知生死根本無明我執之真對治厥為達無我慧也。
這兩句話就說明前面這個道理。
請翻到《菩提道次第廣論》附錄，
五百七十二頁。
那麼昨天我們在毘鉢舍那就是學觀法當中，
已經講了兩節。
第一個是資糧要些什麼；
然後呢資糧當中，有了資糧了，
來說明怎麼去抉擇。
在抉擇的過程當中，
先說明現在我們要找的，
要對治的什麼？
就是根本這個無明，先認得它。
那麼在五百七十二頁上面，
有一個問題，它昨天已經講過了，
就是這一頁的第八行。
這一頁那個第二段就是說，
他找到那個生死的根本是在我執，
所以要把這個我執破掉了以後，
那麼那生死的根本就對治掉了，
就徹底地根除掉了，
就這樣。
生死的根本在我執，
所以現在這個地方看看，
這個我這個到底是什麼東西？
然後呢，而且在這個地方，
一定這個我，無我─跟了解我的這個智慧兩樣東西是同一所緣，
行相恰恰相反，
那個時候才能夠真能對治。
那麼現在的問題是什麼呢？
它這個上面說，
說：「慈悲雖是無明之對治品，
然非同一所緣行相相違，
故非真能對治。」
換句話說，
你真正對治生死根本這個我執，
是一定是什麼？
要找到我是什麼；
然後呢找到原來沒有這個真實的我，
所以一定同樣在我上面，
所以同一所緣是緣這個我。
不過呢以前錯誤的，
所以找到是「有」，
現在看對了，發現是「無」，
兩個恰恰相反，
恰恰相反，
那麼兩個抵銷掉了，
就是這樣，
所以這個時候這個無明根本就徹底解除。
然後呢這個「說慈悲雖是無明之對治品」，
這個話怎麼講呢？
這個由於無明，所以我們貪、瞋、癡等等，
種種無量無邊的煩惱，對不對？
這個貪是不是煩惱？是。
瞋是不是煩惱？是。
癡乃至於慢、疑種種，
這個都是屬於無明當中的一個煩惱。
那麼現在呢對這個瞋心來說，
是最佳的正對治是慈悲，
所以屬於無明當中一部分的對治，
而不是針對著無明的根本的這個對治，
這個懂不懂？
平常我們常常說的以一概全的錯誤，
哲學上面說為「白馬非馬」，
我們平常說的：
「我是人，所以人必須是我。」
那麼談到人的時候，
就好像只有我來代表人，
你們其他都不算，這個一個錯誤的，
這個地方呢就說明了這個。
慈悲是對治瞋，
瞋是由無明而來，沒有錯，
但是瞋不能整個的代表無明，
這個是重要的觀念。
所以他說這個慈悲也是對治無明當中的一部分，
但是呢，
因為它所緣的對象不一樣，
行相也不一樣，
所以也不是整個無明的正對治。
所以在這個地方，
真正要對治的不是慈悲，
乃至於不淨，
乃至於數息什麼等等，
而一定是無我。
既然是這樣的話，現在問題來了：
他前面為什麼不一開頭就告訴我們說無我，
那不是從根本解決了，這問題就解決了，
為什麼前面要說一大堆，
然後呢又要修慈悲，又要修什麼啊，
五停心觀雖然沒強調，
可是非常強調一定要修慈悲，
請問為什麼？
這是個問題，大家好好地想想看。
我這問題大家了解不了解？
擺在這裡，這是很重要的關鍵，
大家想想看對不對？
我們平常總歸說，如果你要淨除，
比如拔草，你一定要找到那個根在哪裡。
是的，現在對治這個無明的根本是無我，
他在這一個狀態之下，
像我們剛才說的，要從根本的話，
一開頭就應該找到那個地方去拔除。
他為什麼不從那個地方拔除，
而把它最後才來談這個問題，
前面說了一大堆？
當然說一大堆有很多啦，
從五停心觀開始，
那麼這個他沒有詳細說；
而在本論當中又列為非常重要的，
必定要修慈悲，
說為什麼那個時候不先告訴我們，
先學那個無我的空慧？
這個原因，這是個問題，
那麼你們好好地想一下，
好不好？好好想一下。
在最後結束之前哪，
那個時候如果說大家了解的，
告訴我，然後呢我把我所了解的，
以及你們不懂的地方，
說出這個原因來，
這是一個非常重要的關鍵所在！
今天我們繼續下去，
那麼前面呢，
先找到了這個染污的根本是什麼？
說這個我執、我所執。
那麼現在呢，
看看這個「我」這個東西、「我所」這個東西有沒有呢？
所以現在我們來「尋求無我見」。
所以第一個要達到那個無我的正知見，
那個正知見得到了以後，
然後呢根據這個正知見去修持的話，
就能夠證得這個空性，
換句話說，沒有我們所執的。
那個時候啊，
就把那個人我執、法我執啊，
是徹底地淨除，
那就是圓滿的佛果。
現在它分成兩部分：
第一先抉擇人無我，
第二抉擇法無我。
今初
二我執生起之次序謂從法我執生人我執。
這個兩種執生起來什麼？
先有法我執。
對這個法我上面，
比如說五蘊，先執著那個蘊的實在。
因為這個蘊有這個實在，
所以這個蘊才能夠根據這個，
而建立起這個蘊所假立這個「我」。
然後呢在這個蘊所假立這個相上面，
不了解它的真實，
妄執才生起這個人我執，
所以這個生起的次第是這樣的。
那麼修的時候呢，
就妙咧，這個次第把它倒過來。
修無我之次序，則應先修人無我，
次修法無我。
修的時候就把它倒過來，
它為什麼呢？
說：於人法上所知無我，
雖無粗細之別，然所別事，
於人則易了解，於法上則難知。
在修的時候，
的確這個無我的原則，
你不管用到哪裡都是一樣的，
所以用到人上，用到法上面，
這一個粗細沒有什麼差別。
但是呢對於你所執的這件事情，
在人上面容易了知。
為什麼？因為我們一天到晚在人當中，
是吧？一天到晚在人當中，
所以要想了解很容易。
而那個法呢，就比較難於了知，
對我們又隔了一層，
又隔了一層。
所以我們真正修的時候啊，
就是就眼前的。
平常我們做事情也是一樣，
跟你講一個道理，
啊！就太空當中，你說了個半天，
實在是弄不清楚。
那好，不要說太空，說地球上，
像美國的事情說不清楚；
像台北的事情講不清楚；
台中，知道；
這南普陀，喔唷，你一目了然；
然後講教室裡邊，
好、好、好，不要講，
你眼睛一瞪就曉得了。
同樣的道理，
現在這一個所講的無我的粗細雖然不同，
但是呢對我們直接所執的這方面啊，
這很容易了解。
因為這樣，
所以他既然所知以及所破粗細沒有什麼差別，
而這個上面又容易了解，
所以在容易了解那個上面先修，
那這個就容易產生效果。
如法我執於眼耳上不易了解，
於影像上則易了解，
同樣的道理，
要你直接從眼睛、耳朵上面去看的話，
你這個，嗯，這個比較不大容易說得明白。
但是呢如果說你在這個所現的那個行相上面，
比如說在鏡子裡面照，
一照，你覺得：喏、喏、喏，這個沒錯啊！
這個鏡子裡面所照的不是實在的東西，
是假安立的，這樣。
那麼這一個是說明了，
眼前擺明了這個事實擺在這裡，
讓你看得清清楚楚。
這個所以呀，
故成立無我之因時，
以影像等為同喻也。
那麼說明這個道理的時候呢，
也用這個比喻。
這個比喻是特別一個用場是什麼啊？
就是對深細的道理，
拿一個簡單、容易而相似的來作為說明的方法，
讓你從這個比喻上面了解。
那麼這個在人、法上面兩樣東西是什麼呢？
比如說法，那個耳朵，
這個心裡面前面叫眼、耳。
現在我們呢，人、我兩法（編者按：疑師口誤，或應作「人、法兩我」）
上面這個行相怎麼樣呢？
說一下。
平常我們所執的這個人我是什麼，
就在五蘊上面假立的，對不對？
比如說我們說色聲香味觸法（編者按：疑師口誤，或應作「色受想行識」），
我們把它看成功我。
那麼這個時候啊，
就我們用另外一個比喻來說吧，
這個更容易了解。
比如我們眼前講的那本書，
或者那張桌子，
那個就在你眼前，
然後你就曉得：啊！這個嘛叫紙，
然後呢這個白紙，
然後呢上面寫的黑字，
然後呢，那麼人工把它印、把它釘，
那些東西累積起來，是沒有錯，
於是變成功這本東西。
這個東西你給它個名字叫書，
你給它一個名字叫book，
那英國人叫book，
法國人叫什麼我不知道，
那都沒關係啊！
這個名字是什麼？
我們安立的，對不對？
所以假安立的，這樣。
這個很清楚、很明白地了解了。
就像我們一個實體在鏡子前面一照那個形相，
你曉得：喔！原來啊，
這個實體在鏡子上面所現的，
假現的。
那麼同樣地，
在這個五蘊上面，
這個色、受，心理的、生理的，
這一些東西，
然後呢假立上面有一個我，
不但眼前，而且這麼容易了解，
對不對？這個很明白、很清楚。
所以譬如說我們隨便看，
假定說這個上面不是假安立的話，
譬如說這個東西是我，
那麼照理說這個頭髮剃掉了，
你不就完了嗎？
這個手切掉了，你就完了嗎？
欸，不是。
喔！說明啊原來不是。
你曉得不曉得我，
有沒有這個我─那小孩子生下來的時候，
他也不一定曉得我不我啊！
欸，但是呢他也一樣地動，
一樣的這個東西執著。
乃至於動物，
喔唷，你要拿了個石頭打牠，
牠馬上逃走啊！
他每一個人啊，
每一種有情，
都有這種執著的力量在，
所以這個是很容易了解，
前面這個道理。
《三摩地王經》云：
「如汝知我想，如是觀諸法。」
就像你曉得「我」這個東西，
你根據這個，
再去拿這個去觀察諸法。
故當先決擇人無我而修。
那麼所以在這個地方啊，
先看那個人無我。
把我了解了，進一步啊，
拿我這個道理要看到其他的比較難知的上頭，
觀一切法，
所以這個地方先從這個上面下手。
此雖有多理，但初修業者，
觀察四事最為切要。
修的時候有很多辦法喔，
很多辦法，
但是剛剛開始的時候，
這個四樣事情，
照這四個辦法去做，
那最切要！
前面這一句話注意喔，
「雖有多理」，所以你真正通達無我，
是有很多辦法、很多辦法，
不一定單單限於這個的喔！
這個只是這一個下面所告訴我們的方法是最切要。
所以實際上呢，
禪宗又是一個方法；
除了禪宗還有其他的方法，
那都是千真萬確的。
所以我們了解了這個道理以後才不會執著，
否則各說，啊，你說你的好，
我說我的好，
這個時候就害了，
這個就害了！
差一點的話，
你執你的好，只學你的法門，
停滯在那裡，
你可以成功小者聲聞，好者緣覺。
差一點的，你不是停滯，
然後呢執著的話，毀謗別的話，
自己執著也上不去，
毀謗別的反而受害，
這樣。
所以我們在這個地方了解了這個以後，
你自然而然容易貫通：
噢！每一個法門有它特別殊勝的地方，
那麼看看我現在適應用哪一種方法，
到那個時候你用這個方法最好。