然由分別假立，
可否安立為有，則不相同。
現在下面這個答案來了哦！
這個就是中觀不共義。
換句話說，
真諦跟俗諦，空、有之間，
不但不相違背，
而且這兩樣東西必然配合的最重要的道理，
這個地方請大家仔細地聽。
說這個兩樣東西，
一個是在蛇上面所安立的這個假的蛇；
這個繩上面的安立的，
跟蛇上面安立的這兩個東西的差別。
這兩樣東西，
如果說我們用理智，
這個理智是什麼？就是比量智，
根據著聖言量，
以如理的智慧去觀察、去找的話，
那找不到。
一樣的，都是因為由分別，
虛妄分別假立的。
但是啊，
雖然由分別假立，
在這個分別假立當中，
這個所假立的東西卻有不相同的內涵。
那麼為什麼同樣假立的有不相同的呢？
以於繩上分別假立為蛇，
不可安立為有。
於蛇蘊上分別假立為蛇，
則可安立為有。
說在繩子上面所假立的這個蛇啊，
它這個東西你不可以安立它說有；
而在蛇上面分別假立的這個蛇，
這個可以安立為有。
在說明這個之前，
要回過頭來剛才說一下，
這個兩樣東西，
同樣是分別假立的，
可是呢現在我們如果是以理智，
換句話說，以聖言相應的比量智，
完全是真理去觀察的時候，
觀察它是不是有真實的、實在的自性，
那個同樣的沒有，
那個是兩樣東西完全沒有。
可是現在呢，
就是這個假立的這個行相什麼等等，
這個是另外一樣東西。
下面來解釋：
以是分別假立非定是有，
那麼說明，
因為我們分別假立的東西啊，
通常我們分別假立的東西，
這個東西有它有一個專門名詞叫「名言量」。
由我們分別所假立的，
凡是分別假立的東西，
我們都給它一個這個分別假立的標準上面所安立的這個量。
譬如說我們常常講的桌子，
你說桌子這東西有沒有？有。
這個東西是怎麼來的啊？
是我們分別假立的，
這是我們前面說過，
書本、眼前的一切東西，
是吧？的的確確，
這個地方的分別，
就是說由種種的因緣，
不是實有自性，
在這種情況之下這個叫作名言量。
那麼這個名言量當中啊，
它卻是有差別，
有的是有，有的是沒有。
那麼哪一類是沒有，
哪一類是有？下面說：
如計聲常及人我等，
雖是分別假立，然非是有。
就像什麼呢？譬如說「聲是常」，
這個是印度的外道，
外道當中說勝論師他覺得聲是常性，
我們說這個聲是無常性。
它這個地方我們不必深入，
深入的話，又扯到太遠的地方去了。
乃至於我們人上面，
所以執著五蘊上面找到一個我，
這個「我」啊，它不是實在有的，
這是一種。
還有一類呢，分別假立雖非定有，
然屬有者，則定是分別假立。
凡是雖然這個分別假立不一定有，
但是啊，欸，
這個下面那個意思是什麼意思呢？
說它假定說你有了以後，
分別假立的東西雖然不一定有，
這個不一定有指什麼？是兩種情況：
有一種呢，就是它這個理性觀察的實在自性是一定沒有；
然後呢以名言識來衡量它的話，
它可能是有，可能是沒有。
那麼這個東西一定是分別假立的。
那麼這個分別假立，在什麼情況之下是有，
什麼之下是沒有呢？
以有者必是名言有。
在分別假立當中所有的，
這個一定是名言有。
但是這個名言有者，
尋求名言假立義時必無可得。
尋求假義既無可得，
則唯是於無觀察識前，
由分別假立為有也。
說現在這個上面以名言所安立的這個東西叫它「有」，
是，叫它有，
這是名言識所安立的。
但是你要認真─尋求是什麼？
「尋求」就是認真去找，
真正說起來就是用理智觀察去找。
所謂認真，當然認真去找的話，
不是開玩笑的啊！
你理智觀察去找這個所假立的真實義，
真實的內涵，
有沒有這個真實的內涵哪？
對不起，那個時候找不到，
那個時候找不到。
譬如說我們講那個桌子，
是，你用這個木板、用這個人工，
這麼咚咚咚咚兜起來，
兜起來了以後呢有這樣東西，
然後你叫它一個「桌子」，
這樣。
那個桌子這個東西呀，是什麼？
在它所安立的這些法上面所安立的一個假名，
對不對？是啊，
平常的時候你可以說：「啊，這是一個桌子。」
是啊！假如你講到桌子你就想到。
可是桌子這個東西的本身，對不起，
只是這個東西的一個代名詞。
這個桌子本身哪，
那個地方只有一種功效，
是有這個功效，是代表這樣東西。
可是「桌子」，桌子本身，
你講的這個桌子本身並不是一個實在有的東西。
所以我們古德們常常說：
譬如說「火」，用這個名詞，
這個「火」這個名詞代表這樣東西。
說你講這個火這個名詞，
不是實實在在的火。
假定你講的火的名詞是實實在在的火的話，
當你講到它，那個嘴巴你就燒掉了，應該這樣。
很簡單，如果有火的話，
你講「火」嘛，這個火實在的，
你的火就不燒掉了嗎？
當然不會燒掉啊！就是這樣。
同樣地，你講桌子的時候，
你嘴巴上面講那個桌子的時候，
你曉得桌子所指的是什麼，
就是它代表這樣東西，
這個不是很清楚嗎？就這個。
所以你找這個真實的意義是找不到。
那麼雖然這個找不到啊，
但是它在「無觀察識前」，
就是說現在呢前面「尋求」，
尋求就是觀察，
你要去觀察尋求的時候啊，
欸，卻找不到。
但是你不去觀察，當你說桌子，
欸，桌子嘛當然就這個嘛！
火，火嘛當然就這個。
那個時候所以這個識所安立的東西，
在這個感受上面是有的。
譬如說我們講到火，火嘛，就是這個，對吧？
那點蠟燭嘛也是火，
然後呢爐灶上面也是火，
是，這個我們的心識所對的這個上頭，
這個上是有。
因為有這樣，
所以啊在我們心識所對的上頭是有。
有這個名言假立的這樣的一個行相，
有這樣的功效，有這樣的種種，
所以我們在這個當中，
會對我們產生種種的功效。
乃至於譬如說我們講到，
欸，儘管講火它不會燒你，
可是假定這個火對你的的確確有一種感受的話，
講到那火的話，你會心裡面會有一種害怕。
譬如說一個人曾經被火燙傷過、燒過，
喔！他聽見火害怕。
實際上我們沒有這個經驗，
我們不妨說吧！
譬如說講吃的東西，
那個假定你沒吃過，
不管他講怎麼吃什麼，你也不曉得什麼。
可是如果你吃過的東西，
講到吃的話，哎呀！
你到那時候嘴巴裡面咕嚕咕嚕，
肚子就咕嚕咕嚕叫，口水就咕嚕咕嚕流，
對吧！欸，我們都有這種感受啊！
為什麼呢？原因就是這樣。
因為這個東西就是你這個名言識─就是我們識─所安立的。
找到實在的東西有沒有呢？沒有。
但是呢你不去找的話，
正因為這個安立的時候，
就是說這所以建立起來是根據你那識所建立，
它對你那識就有這樣的功效，
這個我們要了解。
所以在名言當中所建立的東西，
那麼在觀察的時候你找不到真正的東西；
但是啊在不觀察的時候，
這個卻是可以建立，
它有實在的形狀、實在的功效等等，
只是沒有真實的自性，如此而已。
了解了這個，
那個時候，繩上之蛇，
在這個繩上這個蛇，
是「名言中無，成畢竟無」。
就是在無觀察識，
你不要去觀察的時候，
那個認識對到了以後也沒有，
對不對？這個是沒有的。
但是無觀察識，
當……為什麼情況有，
這個我們現在暫時不談，等一下會講。
蛇蘊上之蛇，由名言中有故非畢竟無。
在這個蛇身上的這一條蛇啊，
在這個名言當中，
它不是畢竟無，
確實有這樣東西。
所以說：以繩上之蛇，
世名言量即能違害，
蘊上之蛇，世名言量不能害故。
這個什麼話呢？
所以這個就是世俗諦的建立，
這個「世」就是世間的共同的法，
世間的意思，叫覆蓋義、染污義。
被什麼東西覆蓋啊？
就是被一個癡闇所覆蓋，
因為癡闇所覆蓋，
所以才產生了這種虛妄的分別識。
那麼這個分別識所分別出來的這些東西叫作什麼？
世俗諦，
這個地方所講的叫「世名言量」，
世名言量。
這個世名言量是我們世間所共同的，
現在世間所共同的這個認識作用之前，
你現在拿一根繩子說這個蛇，
對不起，大家曉得這個不是，對吧！
所以跟這個世間所共同認識的這個認識作用，
這個世名言量當中不能站，站不住，
所以他說「能違害」。
但是啊，蛇，真正的蛇，
是蛇蘊上這個蛇，
欸，那個世間的名言量，
是共同的世俗，那名言量是不能覆蓋的，
它是的的確確有的。
現在這個道理清楚不清楚？
這個就是世俗諦的善巧的建立。
那麼這個了解了以後，
所以他前面用這個比喻，
只是用一個容易的比喻來說明難懂的。
那比喻要說什麼呢？
就是說，一個，
找一個實際上的一件事情擺在這地方，
當你被黑暗所蒙蔽，
你不清楚它的真相之前，
結果你驟然一看，哦！覺得認識這個東西。
那麼如果說，
你能夠很明白地去看的話，
就發現，啊，跟你原來所看見的不一樣，
它的真實的內涵就顯示出來了。
這個比喻當中是指什麼？
驟然一看，
就是表示在黑暗的時候，
然後呢真實看到的，
是把那個光明拿出來的時候。
現在對於我們的這個認識作用，
普通叫「無觀察識」，
就是我們無始以來跟雜染相轉、相應的這種認識作用，
就是一般我們直覺，
拿眼睛去看，看見嘛，就是這個東西嘛！
然後呢根據你眼睛看見也好，
耳朵聽見也好，
身體觸到也好，
所謂色、聲、香、味、觸這幾樣東西，
然後呢生起了這個五根之識，
那個時候這個第六意識跟它俱轉。
那所以第六意識所緣的就是前面五識所現的，
然後你心裡面想什麼、什麼，
這個東西是什麼？叫「無觀察識」。
就相當於前面比喻當中被無始以來的習染所覆蓋的，
那個時候你覺得是有。
那麼進一步呢，如果你去尋求，
尋求是什麼？就是不再被這個癡闇所蒙蔽，
你拿光明來一照，欸！那個時候發現它沒有了。
這個名言量的建立是這個樣的，
這個是名言量的特質。
所以既然是這個特質的話，
這個名言量也是共同的一個，
所以對這個名言量來說，
一定是什麼？就是說，哪！
大家我們是用什麼來建立的？
就是我們的認識作用，
我的眼睛是這個，
耳朵是這種狀態，
你也是，他也是，我們都是。
儘管我們都是，
可是那個時候你的眼睛有了毛病，
或者你的耳朵有了問題的話，
欸，對不起，那個時候所見所聞就不一樣了。
有色盲的人哪，
青的會看成黃的，對不對？
到底看成什麼我不知道，
反正色盲的人看那個顏色就跟我們不一樣，
對吧？同樣地耳根也是，
身根其他的也是一樣。
乃至於神經錯亂的人，
這個意識它所想的事情跟我們不一樣，
對不對？
這個實際上的狀態。
乃至於更進一步，
就算是我們現在這個六根、六識都是健全的，
都是健全的，
但是這個裡邊有一個很特別的事情，
就是五根跟第六意識，
五識跟第六意識有一個差別。
五根所緣的是現量境界，
這個所謂現量境界，要注意哦！
就是對根所緣的現量境界，
這個眼前對這個五根來說是對的，
可是在理智之前不一定正確哦！
理智之前是不正確的。
所以換句話說，
因為這樣東西本身就是由這個名言量所安立的，
那麼它五根所對的這個東西傳到第六意識當中，
那麼第六意識就根據這個五根所傳的這個所謂「落謝影子」也好，
或者第二意識也好，
來判別這件事情。
平常我們這個名言量就這麼建立起來的，
對不對？這樣，
這個我們第一個要弄清楚。
所以假定說現在一個人眼睛矇上了以後，
然後呢你看不見的東西，
人家告訴你這個什麼。如果你信得過他的話，
那個時候你的的確確你不是眼睛看見，
你耳朵聽見。
如果你信得過他的話，
那個時候產生一個什麼效果呢？那個，喏！
就是你會完完全全根據他給你的報導去想這件事情。
在這種情況之下，
這是我想我們人人都有這個經驗，
我們不一定啊像那個犯人一樣，
被他去上那個刑。
可是的的確確人家跑得去拿一個什麼東西來，
假定這麼有這麼一個說啦！
說：喲！那個地方發現了一條蛇，
或者發現一個東西，我們大家神經緊張得很，
坐在那個地方，忽然之間你腳上面一個東西爬進來，
喔！你一定嚇得一大跳。對不對？
為什麼？那我想人人都有這個經驗。
不要說那個時候你沒看見，
可是呢你意識當中已經接受了，
嗯，有這個東西在。
所以當那個東西過來的時候，
啊哈！你自然而然就心驚肉跳，
這個感覺來了。
這個兩樣東西，
就介乎剛才這個粗染的名言識，
跟這個如理觀察之間。
我把這個例子加進去，
你們能不能體會得到這個特質上的情況？
所以實際上呢，
就是說這個無觀察識，
就是我們正常一般的這個識心作用，
就是認識作用，
現在我們佛法上面說「識」，
就是我們凡夫的識，
那麼這個上面的特別名字叫「名言識」。
這個名言識，
這個識所安立的、所看的、所對的、所想的這些東西，
當然這個識是什麼？
就是我看這一個東西；
看了一個東西以後，
所看見的東西我們叫它「量」。
它這個法相上的，
實際上平常我們不妨這麼說一說，
我用一個尺，
然後呢去量一個東西，
量出一個結果來。
我用一個秤，秤一個東西，
秤出一個結果來。
我用一個錶，衡量一個時間，
衡量出一個標準來。
這個我們大家都曉得，對不對？
那麼你如果用尺來量的話，
量出來這個叫量果，這個叫量。
這個量是以長度來計的，
那麼叫幾尺幾寸；
以重量來計的，那麼叫幾斤幾兩；
而時間來衡準的，
叫幾分幾秒，
那幾年幾月。
現在呢這個地方的就是說，
我們用名言去衡量得出來的這個叫名言量。
所以能衡量這個東西，
我們叫作名言識；
所衡量出來的結果，叫作名言量，
這個清楚不清楚？
所以這樣東西，
這樣東西它本來怎麼樣建立起來的？
本來怎麼樣安立起來的？
實際上呢就是我們無始染污以後，
由於無明相應，
這個無明相應了以後，
我們這個心念就產生一個錯誤的功效，
這個功效我們就叫它「識」。
這個識就是錯誤的，
本來它安立就是它這個東西安立，
根據這個東西而安立的。
所以啊，在這個東西上安立的東西，
對它來說自然是真實的，
所以這個事情，有，
這個情況。
而這個東西的安立本來是虛妄分別，
所以它不是用理智安立的。
所以那個時候，
你用理智去觀察，對不起，
沒有這樣東西！
就像我們剛才說的一個比喻，
現在再說一個比喻，
譬如說小孩子。
容或我們還自己記得我們小的時候，
容或我們忘記了，看了這些小孩子們，
喔唷！這幾個小孩子趴在這個地上玩。
最小的時候，
自己乃至於撒了一泡尿啊，
弄了個泥巴弄得很高興，
長大了一點當然不會，
然後呢在地上面玩那些什麼東西。
我的印象我小的時候歡喜踢毽子，
現在大概也找不到了。
後來有那種東西叫什麼？玻璃球啊？
那個玻璃球，你們叫什麼東西啊？
玩那個東西會彈，啊？
現在的名字不知道什麼，
現在當然有現在玩的。
啊，那時候歡喜得不得了，
那個大人總覺得不允許。
然後呢有的時候他處罰你，
乃至於看見了以後把它拿掉了，
喔唷，自己都痛哭流涕。
現在如果長大了你去看看，
唉，真就可笑極了。
我想我們大家都有這個經驗，對不對？
比如說，
你在這地方玩一個剛才說的，
弄一點泥巴玩了一個東西，
只覺得，喔唷！這個當然大家做，
我的房子，你的堡壘，大家打仗。
那個大人跑得來告訴你：
「啊！你弄這個東西幹什麼，
趕快走、走、走！」把你牽走，
然後把那個城踢掉了。
唉呀！你在那兒痛哭流涕，
會不會啊？會！為什麼？
因為在你這種情況之下，
是你的那個時候的名言識所安立的，對不對？
你千真萬確地做，
喔唷，兩個人打得很起勁呀！
我在那兒造了一個東西很堅固，
然後我又弄了一個砲攻打他，
他在那兒防守。
結果一個大人跑得來把你拿掉了，
的的確確你很傷心、很痛苦，
乃至於幾天你還在這兒睡不著覺。
所以你們不妨從這個上面一步一步地去思惟、觀察，
就了解了。
所以他這個比喻是說明了這件東西。
那麼現在了解了這個以後，
這個概念了解了，
那麼自然對上面他那個問難，
就解決了。
所以呀，他本來這個比喻是用一個容易懂的，
讓我們了解難懂的東西。
而真正說起來，
這個難懂東西的內涵，
卻是跟那個容易懂的，欸，很相應，
不過它只是相應部分哦！
所以現在我們先把取出相應部分來解釋完了以後，
最後慢慢地再說這個真、俗二諦的建立的關係。
那麼剛才我們不妨為了容易了解起見，
把我們所舉的這個比喻每一個都想一想看。
第一個是說，
啊，我們大家都沒看見，
可是平常的時候我們曉得這個地方，
我們這個假定說啦，
我們說常常有毒蛇會來的。
這倒是千真萬確的事實哦！
那一天有人看見一個青竹絲，
從我們這個後面那棵什麼？
芒果樹上面爬在那個地方，對吧？
假如經常有的話，到了夏天，「喔唷！蛇來了。」
哦，大家提心吊膽。
然後呢你腳上踢到一個東西的話，
我們一定啊，喔，心驚肉跳，
馬上兩個腳縮起來，這是一種狀態。
然後那我們想到小孩子那狀態，
乃至於想到剛才說的，
告訴我們這個意識殺人的故事。
那更進一步的話，
我們了解現在我們這個認識作用，
就是這樣的一個狀態。
可是凡是不管是哪一類，
就是以他這個名言識所安立這個東西，
對他來說，的的確確是有這個功效，
而且他這個認識作用當中千真萬確地是覺得有。
所以剛才說五根所對的這個東西是他的現量，
因為是他安立的嘛！
對他就有產生的功效。
第六意識本來所緣的，
一直是緣這個什麼？
緣那個五根給它的傳遞的訊息，
這個是它的真正的特質，
所以都是跟著俱轉，
跟著俱轉。
那麼這些東西都是無觀察識，
假定你認真觀察一下的話，
那就找不到了，
這個真實的東西找不到了。
所以在他這個比喻當中要說明的，
這個人上的「我」，
是不觀察的時候是千真萬確，
一觀察，沒有了！
同樣地，我們剛才說這條蛇，
不管繩上的蛇也好，
或者這個人說的蛇也好，
或者這個小孩子講那個城也好，
乃至於我們剛才講那個東西，
如果這個犯人張開眼睛一看，
那簡直哈哈大笑，
對吧！我想沒有一個人例外的，
我們都是如此，
這個情況就是這樣。
這麼，現在首先說明這個，
我們現在繼續下去。
合上法喻，如繩非是蛇，喻五蘊非我。
現在我們了解了，
這個繩不是蛇，
那麼所以這個五蘊也不是我。
如依於繩而生蛇覺，
喻依五蘊而起我想，
如依盤繩而現蛇相，
喻依五蘊有我相現。
同樣地，
儘管這個上頭明明沒有蛇，
以及這個上頭明明沒有「我」，
但是啊在繩上面卻千真萬確地可以讓你生起一個蛇的感覺；
同樣地，在五蘊上面的千真萬確地生起這個「我」，
我們一天到晚就跟著這個轉。
同樣的道理，
如依繩現蛇而蛇非有，
喻依五蘊有我相現，而實非有。
同樣的道理，
依這個繩上的實在的蛇，
喻依找不到五蘊上頭的「我相」啊，
要找它的實在─這個「實在」我們有的時候稱它為「自性」，
有的時候稱它為「自相」，
有它為……什麼，不管種種，
說真實的這個東西找不到。
此即我無自性義。
所以說這個「我」啊，無自性。
它注意哦！叫「我無自性」，
不是單單沒有這個我。
平常我們講的「無我」的話，
真正的全文應該是「無我自性」這樣的東西。
「我」這個假的行相，這個是有的。
你們懂得了這個，
所以《大智度論》上一開頭的說，
明明沒有我，那麼為什麼佛說要我？
佛也處處地方說我、我、我，
他這個「我」是以什麼安立的？
就是以世俗諦。
那麼這個世俗諦是什麼呢？
就是前面所說的名言量，
這個無觀察識之前安立的。
他為什麼要用這個呢？
他因為我們現在整個的都在這個裡頭，
所以要讓你認得也認得這個。
讓你從這個上面認得了它，
然後呢告訴你為什麼有這個，
真實的理智上面沒有。
然後你如理地信得過，
信過了，還要自己認真觀察，
信過了不觀察沒有用。
經過你觀察發現：「唉呀，真的沒有啊！」
那個所以他一定要這樣的次第。
同樣也說明了，
只要這樣的安立的話，
卻是有它的這樣的一個假名，
或者叫名言量，
或者有它的功效，
乃至於從如此因感如此果，種種。
而這個因當中必定有一個主因什麼？無明，
無明所現。
所以十二因緣由這個上面建立啦，
無明故行哪，就行緣識，
然後呢下面「更、更、更、更」一串東西都來啦！
那現在我們從這地方先繼續下去。
又如繩上雖畢竟無蛇，
然由見繩為蛇故，
生大怖畏，如見真蛇。